Bảng câu hỏi dành cho người muốn thay đổi quan niệm của bạn mình

1. Xác định tư tưởng

a. Xác định tư tưởng

Như bất kỳ dự án nào, thời gian đầu người sáng lập sẽ phải dành nhiều thời gian cho nó. Điều gì khiến bạn cam kết muốn họ thay đổi đến như vậy, khi mà bạn hẳn cũng có những thứ quan trọng khác để làm/những vấn đề khác cần giải quyết?




Mỗi một tuần bạn có thể dành bao nhiêu thời gian cho việc này?




Phương châm sống, triết lý sống của bạn là gì? Có sự kiện nào đặc biệt khiến bạn tin vào chúng không?




b. Tra vấn bản thân

Vì sao bạn nghĩ bạn biết họ cần gì? Đâu là những bằng chứng để kết luận rằng họ đang không ổn?




Bạn có nghĩ rằng cứ để họ như vậy thì một thời gian sau họ cũng sẽ thay đổi không?




Chúng ta muốn giúp thân chủ, nhưng chúng ta cũng không muốn giúp một cách lén lút, ngoài sự hay biết của họ. Thực tế cho thấy là sự hợp tác của người thụ hưởng là yếu tố vô cùng quan trọng để quyết định sự thành công của sự giúp đỡ. Tuy nhiên, cũng rất có thể nếu cho họ biết quá sớm thì họ sẽ phản đối gay gắt và làm hỏng mọi thứ thêm. Có cách nào để thăm dò ý họ để biết xem họ có muốn thay đổi tình trạng, mà không làm lộ rằng bạn đang có ý định giúp họ hay không?




2. Thu thập thông tin

a. Thông tin về thân chủ

i. Thông tin căn bản

Tình trạng sức khỏe thân chủ hiện thế nào? ………………………………………………………………………………………..

Thân chủ làm công việc gì? ………………………………………………………………………………………..

Thân chủ có những sở thích gì? ………………………………………………………………………………………..

Tiểu sử vấn đề: Đã từng có can thiệp trợ giúp chưa? (Đó là gì, từ bao giờ, tiến triển như thế nào?) ………………………………………………………………………………………..

ii. Nỗi sợ, niềm tin, nhu cầu của thân chủ

Các nỗi sợLý doHướng trợ giúp
   
   
   

Chuyện gì sẽ xảy ra nếu những nỗi sợ này không còn nữa? …………………………………………………………………..………

Các niềm tin tiêu cựcLý doCách cho thấy mâu thuẫn
   
   
   

Chuyện gì sẽ xảy ra nếu những niềm tin này không còn nữa? …………………………………………………………………..………

Các niềm tin tích cựcLý doCách để niềm tin này không bị xói mòn
   
   
   

Chuyện gì sẽ xảy ra nếu những niềm tin này được phát huy? …………………………………………………………………..………

Các nhu cầuLý doCách đáp ứng
   
   
   

Chuyện gì sẽ xảy ra nếu những nhu cầu này được đáp ứng? …………………………………………………………………..………

b. Thông tin về gia đình thân chủ

Hoàn cảnh gia đình: kinh tế, mức thu nhập, sức khỏe của người nuôi dưỡng, kiến thức về chăm sóc và giáo dục:




Văn hóa, quy định, niềm tin đặc thù của gia đình:




Các mối quan hệ giữa các thành viên gia đình với TC và giữa các thành viên với nhau: Ai là người kiểm soát? Ai là người có ảnh hưởng về kinh tế? Ai có ảnh hưởng với ai? Có chia bè phái trong các thành viên gia đình không? Đó là các nhóm nào? Sự khác biệt của các nhóm đó là gì?




Nguồn lực trợ giúp về vật chất và tinh thần từ gia đình hạt nhân và gia đình mở rộng của TC:




Mong muốn của gia đình trong việc trợ giúp TC:




Kế hoạch dự định của gia đình để đạt được mong muốn đó:




Thái độ của họ về bạn là thế nào?




c. Thông tin về bạn bè, đồng nghiệp, hàng xóm thân chủ

Ai là người được thân chủ lắng nghe và tin tưởng? Người đó có hay chiều theo cảm xúc của thân chủ không?




Họ có biết những vấn đề này của thân chủ không? Thái độ của họ về thân chủ là thế nào?




Quan hệ của bạn với họ là thế nào? Thái độ của họ về bạn là thế nào?




Phương châm sống, triết lý sống của họ là gì?




Họ có thể giúp thân chủ thế nào? Có thể kêu gọi họ tham gia dự án này không?




Ngoài ra liệu có ai không được thân chủ tin tưởng, nhưng lại muốn giúp đỡ họ không?




3. Lên kế hoạch hỗ trợ

a. Phỏng vấn tạo động lực

Nếu bạn vẫn đang được thân chủ lắng nghe một cách thoải mái, bạn hãy thử áp dụng phỏng vấn tạo động lực để thân chủ thay đổi thử xem?

Nếu bạn không làm được điều ở trên, bạn cần lên một kế hoạch dài hơi, và kêu gọi sự giúp sức của bạn bè, người thân của họ.

b. Lên kế hoạch chiến lược

Lập mục tiêu SMART

c. Thu thập tình nguyện viên

Bạn bè, người thân của thân chủ chính là tình nguyện viên của bạn. Tuy họ là những người quan tâm nhiều nhất tới sức khỏe và hạnh phúc của thân chủ, nhưng tồn tại một khả năng là họ cũng có chung quan điểm với thân chủ. Nếu đặt vấn đề thay đổi quan niệm của thân chủ trong khi chính họ cũng tin vào quan điểm đó, bạn sẽ bị lúng túng và họ sẽ báo lại cho thân chủ. Hoặc cũng có thể chính họ là một phần của vấn đề (người bạo hành thân chủ chẳng hạn), và việc này sẽ làm họ trừng phạt thân chủ hơn. Có cách nào để thăm dò ý họ để biết xem họ có đồng ý với quan niệm của thân chủ, mà không làm lộ rằng bạn đang đang bất đồng với quan niệm đó hay không?





Lý do bạn đến tiếp cận họ là gì? Nó có khiến họ cảm thấy tự nhiên và không nghiêm trọng không?




Bạn sẽ nói gì khi gặp họ? Họ cần làm những gì để giúp đạt những mục tiêu SMART?




Tham khảo và chỉnh sửa cho phù hợp từ tài liệu: HƯỚNG DẪN THỰC HÀNH (Dành cho cán bộ xã hội cấp cơ sở): QUẢN LÝ TRƯỜNG HỢP

inner-child

Hiện tượng đồng âm khác nghĩa, đồng nghĩa khác âm, và biến đổi nghĩa trong quá trình hình thành niềm tin: 3

Vậy nhưng, nếu như ta bảo rằng thái độ sống tốt của những người mù là hài hước hóa sự mù của mình, thì chẳng khác nào bảo rằng những những người bị hiếp dâm hãy thưởng thức những trò đùa về hiếp dâm? Nghĩa là, chẳng những ta không nhắc nhở những kẻ từ bi và bác ái về sự vô ý của họ thì thôi, mà lại còn khuyến khích nạn nhân tiếp tay cho sự dửng dưng với nỗi đau của chính mình? Nhưng mặt khác, ta cũng đâu có khuyến khích ai dửng dưng ai đâu. Chẳng phải những kết luận ta đưa ra ở trên đến từ sự thấu cảm với nỗi đau của người khác đó sao? Tại sao sự trân trọng người khác tuyệt đối lại khiến ta trở thành kẻ dửng dưng với nỗi đau của họ? Chẳng lẽ cách để vết thương lành nhanh nhất là bằng cách làm cho nó toét rộng ra thêm? Thế là thế nào? Chuyện quái quỷ gì đang xảy ra?

Hay diễn đạt vấn đề này theo một cách khác, tôi cho rằng, đôi lúc, một sự dửng dưng, vô cảm lại không xuất phát từ sự thiếu nhạy cảm, mà là từ một sự trân trọng người khác đến tận cùng. Lúc này, ngay cả những người khoan dung nhất cũng khó lòng hiểu được tại sao, và sẽ xảy ra tình trạng những người khoan dung liên tục đổ lỗi hoặc ép buộc nhau. Để hướng đến sự khoan dung triệt để, tôi cho rằng cần có kiến thức về quá trình chú ý, ghi nhớ, và biến đổi nghĩa của từ¹. Chính những quá trình này tạo ra những hiện tượng mà tôi tạm đặt tên là đồng âm khác nghĩa đồng nghĩa khác âm². Chính những hiện tượng này tạo ra những vấn đề như phải đạo chính trị, đổ lỗi cho nạn nhân, nghịch lý của sự khoan dung, lỗi ngụy biện, lập luận người rơm, vội vàng nhảy đến kết luận, hỏi luẩn quẩn, nói thay người khác, v.v. Chúng tạo ra những mâu thuẫn không đáng có, làm mệt mỏi cả hai bên, làm hai bên tưởng như không tài nào hòa giải nổi, mặc dù cả hai đều đang hướng về mục đích chung. Tấm hình này có lẽ là nêu được rõ nhất hậu quả mà hiện tượng này để lại:

inner-child

¹Thậm chí kể cả khi đã hiểu được hết những vấn đề đó thì vẫn chưa đủ trực quan, và cần phải có thêm một mô hình nhấn mạnh vào yếu tố thị giác để sử dụng.

²Đây không phải là từ đồng âm khác nghĩa hay được nhắc tới trong ngôn ngữ học. Nói cách khác, từ “đồng âm khác nghĩa” ở đây là một từ… đồng âm khác nghĩa :v. Để phân biệt, tôi sẽ gọi khái niệm của mình là “đồng âm khác nghĩa suy rộng” (generalized polysemy).

Lấy ví dụ: trước đây trên mạng có một cuộc tranh luận về bài viết “Liệu đồng tính có lây hay không”, và nó đã vấp phải một làn sóng phản đối từ cộng đồng LGBT. Nhưng tác giả bài viết, anh Nguyễn Cao Minh, là một nhà tham vấn tâm lý có nhiều kinh nghiệm làm việc với những thân chủ có định kiến về LGBT, và có nhiều hoạt động vận động ủng hộ về cả công sức lẫn tài chính cho cộng đồng này. Tại sao một người như vậy lại có thể gây ra tổn thương cho chính cộng đồng người đó đang bảo vệ được? Xin được trích chia sẻ của anh:

Theo thời gian, tôi học được cách tốt nhất để mời các phụ huynh thay đổi góc nhìn là lắng nghe họ, rồi bắt đầu câu chuyện từ quan điểm của họ. Tiếp tục dùng ngôn ngữ của họ-hiểu là các từ ngữ, khái niệm- để đặt câu hỏi dẫn gợi ra những điểm mâu thuẫn và cuối cùng dẫn họ đến hiểu biết đúng đắn. Đây là cách tốt nhất của tôi bởi lẽ bố mẹ có thể đứng dậy đi về bất cứ lúc nào trong buổi gặp với người tư vấn. Tôi không có quyền bắt ép họ làm bất cứ điều gì cả, kể cả việc lắng nghe tôi.

Một yếu tố làm khó hơn cuộc trao đổi của tôi là tôi không được nói dối. Nói dối có tác dụng ngắn hạn nhưng nguy hại lâu dài. Mối quan hệ trị liệu phải dựa trên sự trung thực để khách hàng tin tưởng. Vậy nên, công việc đòi hỏi tôi phải hiểu cách dùng từ ngữ và suy nghĩ của khách hàng, rồi tìm ra những điểm nào đúng, điểm nào họ đồng ý cũng như cách thảo luận về điểm sai.

Tức nghĩa là, phải sử dụng cách dùng từ mà cộng đồng LGBT phản đối thì anh mới có thể bảo vệ cộng đồng LGBT được. Nếu không có dòng tư duy như thế, anh sẽ không thể hoàn thành công việc của mình. Chữ “lây” mà anh muốn nói tới, và chữ “lây” mà cộng đồng LGBT đang nói tới là hai từ khác nghĩa nhau. Tức là chữ “lây” này là một từ đồng âm khác nghĩa.

Thêm một ví dụ khác. Nhóm Awkward or Cute có một hòm thư ẩn danh, để các bạn trẻ có thể gửi những câu chuyện riêng tư của mình lên trên đó, và nhóm sẽ vẽ lại câu chuyện đó thành tranh. Đây là một câu chuyện như vậy:

Năm hai đại học tôi bị mắc bệnh ung thư máu. Mọi thứ gần như sụp đổ trước mắt. Vốn dĩ bình thường thế giới quan của mình đã không được tích cực lắm. Có một khoảng thời gian thi chuyển cấp lên trường trọng điểm của tỉnh mình phải dùng đến thuốc trầm cảm để điều trị chứng lo âu. Năm đó mọi thứ với mình như đã đặt dấu chấm hết. Mình có một cậu bạn thân, là thanh mai trúc mã từ bé đến lớn. Từ năm 11 thì đã đi du học ở Canada nên hai đứa chủ yếu liên lạc qua skype. Lúc mới nhận kết quả mình đóng cửa phòng nhốt bản thân lại, không ăn uống cũng chẳng tiếp xúc với ai. Chắc do mẹ mình báo tin hay nhận ra sự bất thường của mình cả tuần trời không liên lạc nó mua hẳn vé máy bay từ Canada về Vn và đến tận trước cửa phòng mình chửi mình xối xả. Cậu bạn thân năm đó nói với mình một câu mà cho đến bây giờ mình cũng mãi không quên “Bản thân mày không quý trọng mày, thì chẳng bao giờ xứng đáng với sự lo lắng của mọi người dành cho mày. Cho dù chết thì cũng phải chết một cách tử tế.” Cũng nhờ đó mà mình thấy luyến tiếc cuộc sống, về những gì mình còn chưa hoàn thành, và rồi bắt đầu tiếp nhận điều trị. Nhiều năm sau đó mình biết được để bay về Việt Nam khuyên nhủ mình, tiền tiết kiệm cả năm mà nó để dành đi du lịch đều bỏ ra hết để mua vé máy bay. Thật ra giá trị sống không phải là điều gì to lớn, mà nằm ở chỗ xung quanh luôn có người yêu thương và lo lắng cho mình.

115467134_1251142588567100_377797596774286167_o

Bạn có thể thấy, nhờ câu nói của cậu bạn thân mà nhân vật chính bỗng dưng nhận ra được rằng mình vẫn luôn được yêu thương, và thoát khỏi sự tiêu cực trong bản thân. Tuy nhiên, cũng là câu nói ấy thôi, mà với một số người khác (mà trong trải nghiệm của tôi thì đó là những người từng bị bạo hành tinh thần) sẽ cảm thấy thật kinh khủng. Họ sẽ cảm thấy càng bị trách móc thêm, cảm thấy bao nhiêu nỗ lực của mình bị chà đạp không thương tiếc. Điều đó khiến cho những người trợ giúp họ cảm thấy rất bối rối khi thấy thiện ý của mình bị phản tác dụng.

Mọi người thường sẽ lý giải hiện tượng này bằng việc nói rằng đó là do ta không hiểu đúng bối cảnh vấn đề. Giải thích như vậy thì không sai, tuy nhiên tôi nghĩ cách lý giải vậy chưa đủ mạnh. Vào thời điểm đó, cả hai đều đinh ninh rằng hai bên đã hiểu rõ ý nhau, nên việc sử dụng lý do rằng ta không hiểu bối cảnh của nhau để lý giải hiện tượng này xem ra không thuyết phục với cả hai cho lắm.

Người thấy được hiện tượng này đầu tiên có lẽ là người sáng tác nên câu chuyện “thầy bói xem voi”. Tất nhiên là hồi đó khoa học chưa phát triển, nhưng tôi nghĩ họ đã mô tả chính xác vấn đề này. Mỗi người “sờ” thấy được một biểu hiện khác nhau của con voi, và bất đồng với nhau về việc đó. Vì trong đầu mỗi người có một cách hiểu về khái niệm “voi” khác nhau, nên lúc này “voi” là một từ đồng âm khác nghĩa.

Có lẽ ứng dụng tuyệt vời và ngọt ngào nhất của ý tưởng này chính là nó giúp ta đạt đến một trạng thái mà mọi người hay gọi là “trưởng thành”. Cuộc sống của người trưởng thành là một cuộc sống đầy mâu thuẫn. Họ phải biết lo cho bản thân, nhưng khi họ làm thế thì lại bị nói là ích kỷ. Họ được dặn là hiểu biết nửa vời thì còn gây hại hơn là giúp ích, nhưng họ cũng được nhắc là không ai có thể biết được hết tất cả. Họ phải biết giữ chính kiến, nhưng họ lại không được cố chấp. You are damned if you do and you are damned if you don’t. Nhưng vào một một thời điểm nào đó trong cuộc sống, bỗng dưng họ hiểu được rằng những mâu thuẫn đó thật ra không hề mâu thuẫn chút nào. Mọi thứ bỗng dưng trở nên ăn khớp với nhau, và họ có thể tìm được điểm cân bằng giữa những thứ tưởng như vô cùng xung đột này. Tôi nghĩ khoảnh khắc đó chính là khoảnh khắc họ hiểu được vấn đề này.

Nhiều mâu thuẫn hoặc nghịch lý hay được nói đến trong Phật giáo hoặc Đạo gia tôi nghĩ cũng có thể giải thích được bằng ý tưởng này. Ví dụ như: không tức thị sắc sắc tức thị không, Đạo khả đạo phi thường đạo, gặp Phật giết Phật, việc các tông phái khác nhau của đạo Phật bất đồng với nhau, thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay, v.v. Bản thân những gì được đặt ra trong bài Bản ngã là gì nếu không phải là sự chú ý? cũng có thể xem là một ứng dụng của hiện tượng này.

Tôi nghĩ rằng phép biện chứng Hegel cũng có liên quan đến vấn đề này, mặc dù thành thật mà nói là tôi chưa đọc lấy một chữ của Hegel.

Vậy thôi. Tôi… hết biết phải nói gì rồi =)). Phải đến giai đoạn 3 của dự án tôi mới quay trở lại bài viết này được. Nhưng nếu bạn muốn có thêm ví dụ cho chuyện này, thì có thể đọc thêm các bài viết sau:

Nếu bạn cảm thấy hứng thú với những suy nghĩ trong đây thì đừng quên ủng hộ dự án nhé :”>

← Phần 2

90846186_10158115884677505_4861959582445993984_n

Hiện tượng đồng âm khác nghĩa, đồng nghĩa khác âm, và biến đổi nghĩa trong quá trình hình thành niềm tin

Đây là một bài viết làm nền tảng cho nhiều bài viết khác trong blog này. Mỗi một phần của bài viết là một chiêm nghiệm hoàn chỉnh, và nó đại diện cho nhiều thế giới quan khác nhau. Nhưng điểm chung giữa chúng là theo đuổi sự khoan dung. Mỗi một phần cũng sẽ gợi lên cho bạn nhiều suy nghĩ (tôi hy vọng vậy). Nên nếu bạn đã xem xong một phần và cảm giác mình đang bị choáng ngợp bởi những gì được trình bày, hãy dừng đọc. Hãy cho bản thân một khoảng thời gian để sắp xếp các suy nghĩ cho ngăn nắp trước khi đọc phần tiếp theo.

Một lưu ý nữa: đây là một bài viết không hoàn chỉnh. Tức là nó sẽ chỉ đưa ra quan sát chứ không đưa ra lý giải, đưa ra trăn trở chứ không có giải đáp. Phải đến giai đoạn 3 của dự án

tôi mới có thể viết tiếp được. Còn bây giờ thì chắc phải phiền bạn chuẩn bị tinh thần để đón nhận sự chưng hửng khi đọc đến cuối bài.

1

Để bắt đầu xin mời bạn xem clip này trước.

Clip có phụ đề tiếng Việt của nhóm Ếch Phu Hồ

Phần 2 →

Khi nào thì sự từ chối trợ giúp của một người không có hiệu lực?

This is an excerpt from Decision-Making Capacity (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Although new topics continue to be introduced, it is clear that outside philosophy much is assumed as settled that would not look settled to a philosophical eye.

where “appropriate” here just means an implementation that strikes just the right balance between protecting the truly vulnerable, on the one hand, and promoting freedom for those who can meaningfully exercise it, on the other. It is a moral failure if we say of someone who lacks decisional capacity that she has it, for then we fail to protect someone who genuinely cannot decide for herself. But it is also a serious moral failure to say of someone who has decisional capacity that she lacks it, for we then deprive someone of a very important moral power: the power to direct her own life through making her own decisions.

Elements of capacity

Most theorists seem to agree that it is necessary for a patient to have these 4 sub-capacities to be announced as having decisional capacity:

  • (Choice) The ability to express or communicate one’s choice
  • (Understanding) The understanding of the facts involved in that decision
  • (Appreciation) A genuinely belief that the information truly applies to them
  • (Reasoning) Consistency, the ability to derive conclusions from premises, to weigh risks and benefits and evaluate putative consequences

MacCAT-T

Expectations for a theory of decisional capacity

  • (Inclusivity) No matter what theory of decisional capacity we develop, it must turn out that most ordinary adults count as having capacity most of the time. In other words, as a society we are morally committed to imposing minimal restraints on individual choice
  • (Decision relativity) An individual’s decisional capacity should be assessed relative to a specific decision, at a particular time, in a particular context. Not all decisions require the same level of mental ability, and decisional capacity can vary within a single individual over time and in relation to what else is going on
  • (All-or-nothing assessment) For practical purposes, a ruling on capacity must be all-or-nothing: either the patient in question has decisional capacity or she lacks it
  • (Value neutrality) A patient cannot be declared incompetent simply on the basis of her (perhaps unusual) values. Individuals are free to pursue their own idiosyncratic and at times unpopular values
  • (Independence from diagnosis) Similarly, a patient cannot be declared incompetent simply on the basis of her diagnosis
  • (Asymmetrical choice) An individual could sometimes be competent to consent to a treatment that she is not competent to refuse. The risks respectively associated with consenting to or refusing treatment are not always the same

The primary issue is about whether the four abilities are always sufficient or whether there are cases in which something else, some further abilities or some further feature of the subject’s choice, might be relevant to the assessment of capacity. The three elements most commonly cited by critics are (1) the subject’s emotions, (2) the subject’s values, and (3) the authenticity of a subject’s choice.

Values & Authenticity:

Anorexia nervosa patients: Although I didn’t mind dying, I really didn’t want to, it’s just I wanted to lose weight, that was the main thing.

  • Individuals can agree that (a) anorexia is a devastating condition and be puzzled by (b) the fact that such individuals typically count as having decision-making capacity, and yet also remain puzzled about (c) how precisely to explain incapacity in these cases in a way consistent with the general values described earlier
  • Hope et al. (2013) have argued that individuals with anorexia are in the grip of affective states that shape how they see the world. Yet, although the world presents to them as one way, they may at another more reflective level, reject the appearances. Thus an individual may have a strong feeling or emotional sense that she is fat. But even though these feelings incline her to accept the proposition that she is fat she may not in fact believe at a higher level that she is fat. She may know quite well that she is dangerously thin. An analogy here with optical illusions is helpful. The experience of seeing a stick in water as bent is incredibly powerful, but we may nonetheless know it is not bent. However, the mental state that is most authoritative when it comes to reporting our beliefs may not be the same as the mental state that is most motivationally powerful. When it comes time to make choices about treatment, the salience of the affective phenomena and the relative lack of salience of the dangers of self-starvation may lead a person to refuse treatment.

The only logical argument she could possibly offer would be: I would prefer to risk death than to put on weight (Hope et al. 2013: 30). And this looks like a preference. On the classic analysis she is competent because her refusing treatment logically follows, given her preferences. But as Hope et al. say:

But this preference is not one she clearly held before discussion with her physician. It was constructed to create a rational argument for refusing treatment that can satisfy her physician. (Hope et al. 2013: 30)

contemporary clinicians and researchers do recognize that human will and agency can be impaired or even depleted (Baumeister et al. 1998) in various ways by diseases of many sorts

Hỗ trợ người gây bạo hành: liệu ta có đang bỏ qua một nguồn lực quan trọng nhất?

Hiện trạng

Với người gây bạo hành

  • Các chương trình về bạo hành quá ưu tiên vào nạn nhân, nên khi nạn nhân đã ổn rồi, thì những chương trình đó cũng kết thúc luôn, ít khi làm việc tiếp với người gây bạo hành. Bản thân những người bạo hành cũng có khi là những người thành đạt, được nhiều người ái mộ. Không dễ để họ nói thẳng trực tiếp. Việc này vô tình giống như việc chỉ chữa phần ngọn chứ không chữa phần gốc
  • Có các chương trình can thiệp dành riêng cho ngưi gây bo hành (batterer intervention program), nhưng hiệu quả của chúng rất khiêm tốn trong việc giúp họ nhận thức được hành vi của mình gây ra tổn thương cho nạn nhân. Và để tham gia chương trình này thì phải có lệnh của tòa án.
  • Các chương trình điều phối trong cộng đồng (coordinated community program) chỉ kêu gọi sự tham gia của cảnh sát, bác sĩ, nhân viên CTXH, chức sắc tôn giáo, những người vốn không thân thiết với người gây bạo hành, trong khi không hề kêu gọi người thân, bạn bè họ. Điều này rất lãng phí, vì họ thường là những người có động lực mạnh mẽ nhất để giúp.
  • Người thân, bạn bè họ được dạy là không can thiệp được, do họ có quyền giữ suy nghĩ của mình. Sự bế tắc đó sẽ dẫn đến niềm tin rằng họ sẽ không bao giờ có khả năng để thay đổi, nên tốt nhất là nên kệ họ đi

Với người bị bạo hành

Gọi là tập trung cho nạn nhân, nhưng nạn nhân của bạo lực tinh thần hầu như phải “ngậm đắng nuốt cay”, tự mình chấp nhận. Dù rằng bạo hành dưới bất kỳ hình thức nào đều là phạm luật, nhưng đa số các trường hợp đều không đủ bằng chứng. Chỉ cho tới khi nào nạn nhân thốt lên rằng “enough is enough” thì mới nhận được sự can thiệp từ bên ngoài. Tuy nhiên, để tới được trạng thái đó, họ phải từ bỏ việc giả định rằng mình đang sai, tự tay bóp chết những tia hy vọng còn sót lại về sự hướng thiện của người gây bạo hành, dứt khoát không động lòng thương nữa. Những gì họ học được vào thời điểm đó sẽ làm cho hệ thống niềm tin của họ rẽ theo một hướng hoàn toàn khác. Lúc đó, họ sẽ học được rằng mình hoàn toàn bất lực.

Với người ngoài (vd: bạn bè)

Nguyên tắc về tôn trọng sự tự quyết đòi hỏi người ngoài không được can thiệp nếu người trong cuộc chưa yêu cầu trợ giúp. Tuy nhiên, theo quan sát của em, đại đa số mọi người không tìm hiểu kỹ những lý thuyết về tự quyết, đồng thuận, riêng tư, tin tưởng, v.v. Điều này cũng hợp lý, vì để bàn về chúng một cách rốt ráo thì phải đụng tới triết học, và những người làm thực hành thì chỉ cần lấy kết luận của những bàn luận đó là được. Nhưng theo hiểu biết của em, nếu tìm hiểu chúng kỹ lưỡng thì sẽ thấy cách áp dụng như hiện nay là máy móc.

Tôi nghĩ đã gọi là bạn bè thì đều muốn điều tốt nhất cho bạn mình. Tuy nhiên kỹ năng để tác động một cách hiệu quả là thứ họ thiếu. Khảo sát 30 người với câu hỏi “Giả sử bạn của bạn có một niềm tin rất chắc chắn, và điều đó đang gây hại cho họ. Đâu là lý do khiến bạn chưa muốn tác động?” thì 3 lý do đứng đầu là “không dám khẳng định mình hiểu đầy đủ vấn đề”, “nghĩ rằng không cần tác động thì họ cũng sẽ học được bài học của riêng mình”, và “không biết phải bắt đầu thế nào”. Khá ngạc nhiên khi chỉ có 2 người nói rằng “không có thời gian tìm hiểu vấn đề”, và “sợ đánh mất mối quan hệ”. Nghĩa là đa số mọi người sẵn sàng dành thời gian để tìm hiểu, thậm chí sẵn sàng hy sinh mối quan hệ để tác động, nếu như họ thấy rằng mình hiểu được đầy đủ vấn đề, có kỹ năng để can thiệp, và thấy rằng không thể trông mong bạn mình tự nhận ra được bài học gì cả.

👉 Tất cả những điều đó đưa tôi tới một đề xuất: Tập huấn các kỹ năng CTXH cho bạn bè người thân của họ, sau đó lập một nhóm chiến lược để thay đổi môi trường xung quanh họ để họ nhận ra mình đang gặp vấn đề và có động lực thay đổi.

Tính khả thi

Mấu chốt trong xử lý bạo lực phải do chính người bạo lực thức tỉnh bản thân tới đâu. Họ là những người ở giai đoạn tiền dự định (precontemplation) trong mô hình Stages of Change. Theo suy luận của tôi thì có hai trường hợp cho việc họ không thức tỉnh được:

• Họ thực sự không hiểu tại sao làm vậy lại khiến người khác tổn thương (do ngày xưa họ được học từ môi trường bạo lực)

• Họ biết làm vậy là sai nhưng vẫn tiếp tục làm (do họ muốn có được cảm giác có quyền lực)

Ở loại thứ nhất, thì đó là vì ngày xưa họ cũng bị đối xử như vậy, nên họ học được rằng như vậy là bình thường. Những tổn thương trong quá khứ của họ đã thiết lập một hệ thống niềm tin và hệ định nghĩa khác hẳn với người bình thường. Khi mình thử làm họ tự nhìn nhận bản thân, ví dụ như “anh đâu có muốn bị người khác làm vậy với anh đâu đúng không?”, thì có người sẽ nhận ra được vấn đề, có người sẽ nói:

– “Ừ, tôi không thích bị đối xử như vậy, nhưng tôi đã vượt qua được nó. Cô ấy cũng sẽ vượt qua được giống tôi”

– “Ừ, nhưng đó là quy luật của cuộc sống, mạnh được yếu thua”

– “Ừ, nhưng nếu tôi làm sai giống như cô ấy thì tôi xứng đáng bị ăn đòn. Tôi không thích vậy nhưng tôi đáng bị vậy”

Nhưng bất kể câu trả lời là gì, thì đó chính là cánh cửa để ta có thể chỉ ra sự phi lý trong niềm tin của họ. Dần dần họ sẽ nhận ra suy nghĩ như vậy là không đúng. Nhưng để làm được điều này thì phải có người chủ động chỉ ra điều đó cho họ. Thường nếu như họ bị tòa án bắt phải tham gia một chương trình can thiệp thì được, còn nếu không thì chỉ có bạn bè họ mới làm được điều này.

Loại thứ hai thì đơn giản hơn, chỉ cần thấy sự không hài lòng của những người xung quanh thì họ sẽ dừng lại.

Tất cả những dấu chỉ này cho thấy việc có sự tham gia của bạn bè, người thân của họ là vô cùng quan trọng. Và nếu có sự tham gia đó thì khả năng thành công sẽ rất cao, nếu không nói là chắc chắn. (Đây là kiến thức cơ bản trong tâm lý học xã hội.)

Giải pháp đề xuất

Tập huấn các kỹ năng CTXH cho bạn bè người thân của họ, sau đó lập một nhóm chiến lược để thay đổi môi trường xung quanh họ để họ nhận ra mình đang gặp vấn đề và có động lực thay đổi. Người bạn đó sẽ:

  • Thu thập thông tin để có một đánh giá toàn diện về bạn mình (kỹ năng nhận diện vấn đề và xác định nhu cầu). Đây là bảng câu hỏi đề xuất của tôi, tham khảo từ tài liệu Hướng dẫn thực hành Quản lý trường hợp
  • Xác định mục tiêu chiến lược và vây dựng một kế hoạch hành động (lựa chọn điều gì là quan trọng nhất mà bạn mình cần nhận ra, cách thực hiện giải pháp đó)
  • Kêu gọi những người bạn chung khác cùng tham gia kế hoạch (tuyển TNV, tuyên truyền vận động)

Tại sao mong muốn của một người không nhất thiết là sự tự chủ của người đó?

Tự chủ, tự trị, tự quyết – chúng là những cách dịch khác nhau của autonomy, một khái niệm làm nền tảng cho vô số cuộc tranh luận đạo đức trong truyền thống phương Tây, như chủ nghĩa tự do, công lý, nhân quyền, y đức, phá thai, trợ tử, hôn nhân đồng tính, chiến tranh, quảng cáo, thậm chí là bảo vệ môi trường. Nó cũng là một đề tài quan trọng trong nhiều lĩnh vực khác nhau: giáo dục, tâm lý, chính trị, pháp luật,

Theo quan sát của tôi, thường trong lĩnh vực giáo dục và tâm lý học sẽ dịch là “tự chủ”, triết học dịch là “tự trị”, y tế và pháp luật dịch là “tự quyết”. Ở đây tôi sẽ dùng cả ba cách dịch.

Dưới đây là bản lược dịch của bài viết Autonomy: Normative trên trang Bách khoa toàn thư Internet về Triết học. Bạn nào muốn có cái nhìn đầy đủ hơn về tự trị có thể đọc bài viết đó.

Personal Autonomy

Without question, the majority of contemporary work on autonomy has centered on analyses of the nature and normativity of personal autonomy. Personal autonomy (also referred to as ‘individual autonomy’) refers to a psychological property, the possession of which enables agents to reflect critically on their natures, preferences and ends, to locate their most authentic commitments, and to live consistently in accordance with these in the face of various forms of internal and external interference. Personally autonomous agents are said to possess heightened capacities for self-control, introspection, independence of judgment, and critical reflection; and to this extent personal autonomy is often put forth as an ideal of character or a virtue, the opposite of which is blind conformity, or not ‘being one’s own person.’

As mentioned above, personal autonomy has an essential relation to authenticity: the personally autonomous agent is the agent who is effective in determining her life in accordance with her authentic self. Personal autonomy is thus constituted, on the one hand, by a cluster of related capacities (often termed ‘authenticity conditions’), centered on identifying one’s authentic nature or preferences and, on the other hand, by a cluster of capacities (often termed ‘competency conditions’) that are centered on being able effectively to live in accordance with these throughout one’s life in the face of various recalcitrant foreign influences. These capacities may be possessed singly or in unison, and often require a considerable amount of life experience to assume robust forms.

One of the most intractable problems surrounding personal autonomy concerns the analysis of the authentic self (the ‘self’ in ‘self-determination’, as it were).  Some philosophers have claimed that no such self exists; and indeed, some philosophers claim that no self exists at all (for an overview of these problems, see Friedman 2003 and Mackenzie & Stoljar 2000).  Most philosophers accept the possibility of the authentic self at least as a working hypothesis, however, and concentrate attention on the question of how authenticity is secured by an agent. The most popular and influential account is based on the work of Harry Frankfurt and Gerald Dworkin. According to their ‘hierarchical’ account, agents validate the various commitments (beliefs, values, desires, and so forth) that constitute their selves as their own by a process of reflective endorsement. On this account, agents are said to possess first-order and second-order volitions. Our first-order volitions are what we want; and our second-order volitions are what we want to want. According to the hierarchical model, our first-order desires, commitments, and so on are authentic when they are validated by being in harmony with our second-order volitions: that is, when we want what we want to want. Following from this model, an agent is autonomous in relation to a given object when the agent is able to determine her first-order volitions (and corresponding behavior) by her second-order volitions. A simple example may help to illustrate the model. Say that I am a smoker. Although I enjoy lighting up, I do not reflectively endorse my smoking; I desire it, but I do not want to desire it. On the hierarchical model, smoking is not an aspect of my authentic self, because I do not reflectively endorse it; and to the extent that I am unable to change my habits, I am not autonomous in relation to smoking. Conversely, if I can bring my first-order volitions into harmony (or identity) with my second-order volition, then my desire is authentic because it is reflectively endorsed; and to the extent that I can mold my behavior in accordance with my reflective will, I am autonomous in relation to smoking.  Persons who possess the requisite capacities to form authentic desires and effectively to generally live in accordance with them are autonomous agents according to this model (see Frankfurt 1971, 1999 and Dworkin 1988).

The hierarchical model remains–in outline, at least–the leading account of authenticity undergirding most contemporary accounts of personal autonomy, although it has been attacked on many fronts. The primary objection tendered against this account is ‘the problem of origins.’ As we have seen, authentic selfhood as reflective endorsement holds that my authentic self is the self that I reflectively ratify: the self that I endorse as expressing, in a deep sense, who I fundamentally am or wish to be. The problem of origins arises when one attempts to explain how this act of reflective endorsement actually constitutes a break from other-determination (that is, from foreign influence). For, could it not be the case that what appears to me to be an independent act of reflective endorsement is itself conditioned by other-determining factors and therefore ultimately an other-determined act? If this is the case, then it doesn’t seem that the possession of autonomy or the making of autonomous choices is possible. In short, the problem is how to sustain an account of self-determination that is not threatened by the pervasive effects of other-determination (see Taylor 2005 for elaboration on the problem of origins and related sub-problems). Much work on theories of personal autonomy has been explicitly devoted to addressing precisely these sorts of difficulties.

Besides analyzing and clarifying the authenticity conditions necessary for autonomy, philosophers have also worked on providing a thorough account of the competency conditions necessary for the presence of autonomy (see Meyers 1989, Mele 1993, and Berofsky 1995). Competency conditions, as we have seen, are those capacities or conditions that need to be present in order for one to be effective in living according to one’s authentic self-conception in the face of various kinds of interference to that end.  Examples of competency conditions include self-control, logical aptitude, instrumental rationality, resolve, temperance, calmness, and a good memory.

In addition to authenticity and competency conditions, many theories of personal autonomy require the presence of certain external enabling conditions: that is, external or environmental (social, legal, familial, and so forth) conditions which are more than less out of the agent’s control, but which must be in place in order for fully autonomous living to be possible. Such enabling conditions include, for example, a modicum of social freedom, an array of substantive options for choice, the presence of authenticity-oriented social relations, and autonomy-supporting networks of social recognition and acknowledgment (see Raz 1986 and Anderson & Honneth 2005). Without these conditions, effective autonomous living is said by some to be impossible, even where authenticity and competency conditions are robustly satisfied. Different autonomy theorists place different emphases on external enabling conditions. Some contend that external enabling is a necessary condition for autonomy (see Oshana 1998). Others hold that autonomy more properly concerns agential satisfaction of authenticity and competency conditions, regardless of whether the external environment allows for actual autonomous expression (see Christman 2007). Both views can claim some intuitive support. On the one hand, it is reasonable to hold that it is only fitting to call a person ‘autonomous’ if that person is in fact effective in living according to her authentic self-conception. Yet, it also makes sense to call persons ‘autonomous’ who have formed an authentic self-conception and possess the requisite competency conditions effectively to express that self-conception, but happen to lack the contingent socio-relational conditions that allow for the expression of that authentic self. A possible solution to this impasse may be to avoid seeking hard and fast borders to the existence of autonomy, and say that autonomy is present in both cases, but is more robust where the proper external enabling conditions are in place.

The question of normative commitments associated with personal autonomy possession has also been a matter of some dispute. Many philosophers hold that autonomy is normatively content-neutral. According to this account, one (or one’s commitments) can be autonomous regardless of the values one endorses. On this account, one could commit to any kind of life–even the life of a slave–and still be autonomous (see, for example, Friedman 2003). Other philosophers hold that autonomy possession requires substantive normative constraints of some kind or other–at the very least, it is argued that one must value autonomy in order to be truly autonomous (see Oshana 2003). As with the debate just mentioned, both sides of this debate can claim some intuitive support; this can be shown through the asking of opposing but seemingly equally compelling (apparently rhetorical) questions; namely, ‘Can’t one autonomously choose whatever one wants?’, and, ‘How can we call someone autonomous who doesn’t value or seek autonomous living?’ One possible solution to this debate is to say that while almost any individual choice can be autonomous, persons cannot live autonomous lives as a whole without some commitment to the value of autonomy.

Unlike moral and existentialist autonomy, personal autonomy is possessed in degrees, depending on the presence and strength of the constellation of internal capacities and external enabling conditions that make it possible. While not all persons possess personal autonomy, it is commonly claimed that virtually everyone–with the exception of the irredeemably pathological and the handicapped–possesses the capacity for personal autonomy. In addition, the links between personal autonomy possession and moral agency are usually said to be thin at best. Even those who hold that personal autonomy possession requires substantive normative commitments of some kind (such as, for example, a commitment to the value of autonomy itself), they usually hold that it is quite possible to be an autonomous villain. Some philosophers have argued that personal autonomy possession requires the presence of normative competency conditions that effectively provide agents with the capacity to distinguish right from wrong (see Wolf 1990), but this strong account is in general disfavor, and even if the account is correct, few would argue that this means that personally autonomous agents must also always act morally. In the face of this, one may wonder why autonomy-based claims are said to generate demands of respect upon others. This question will be dealt with in more detail in section 4 below.

Lastly, a word should be given on the relation between personal autonomy and freedom (or liberty, which is here taken to be synonymous with freedom). Although it is not uncommon to find the terms ‘(personal) autonomy’ and ‘freedom’ used essentially synonymously, there are some important differences between them.

More often than not, to claim that a person is free is to claim that she is negatively free in the sense that she is not constrained by internal or external forces that hinder making a choice and executing it in action. There is a clear distinction between autonomy and negative freedom, however, given that autonomy refers to the presence of a capacity for effective authentic living, and negative freedom refers to a lack of constraints on action.  It is entirely possible for a person to be free in this negative sense but nonautonomous, or–on accounts that do not require the presence of external enabling conditions for autonomy to be present–for a person to be autonomous but not (negatively) free.

Some writers also speak of positive freedom, and here the connections with autonomy become much deeper. Speaking very generally, to be free in this sense is to possess the abilities, capacities, knowledge, entitlements or skills necessary for the achievement of a given end. For example, I am only (positively) free to win an Olympic gold medal in archery if I am extremely skilled in the sport. Here it should be clear that one can be positively free in many ways and yet not be autonomous. Some philosophers, however, following Isaiah Berlin (Berlin 1948), have described positive freedom in such a way that it becomes basically synonymous with personal autonomy. Like autonomy, the conception of freedom that is operative in a given discussion can vary considerably; but more often than not personal autonomy is distinguished from freedom by the necessary presence, in the former, of a connection to the authenticity of the agent’s self-conception and life-plan–a connection that is usually not found in conceptions of freedom.

Autonomy as a Right

Lastly, autonomy is sometimes spoken of in a manner that is more directly normative than descriptive. In political philosophy and bioethics especially, it is common to find references to persons as autonomous, where the autonomy referred to is understood principally as a right to self-determination. In these contexts, to say that a person is autonomous is largely to say that she has a right to determine her life without interference from social or political authorities or forms of paternalism. Importantly, this right to self-directed living is often said to be possessed by persons by virtue either of their potential for autonomous living or of their inherent dignity as persons, but not by virtue of the presence of a developed and active capacity for autonomy (see Hill 1989). Some have argued that political rights (Ingram 1994) and even human rights generally (Richards 1989) are fundamentally based upon respect for the entitlements that attend possessing the capacity for autonomy.

Seattle-Municipal-Archives

Liệu sự yêu cầu về sự đồng thuận có thực sự có cơ sở?

But why should we require informed consent, when it comes at a cost to the individual’s health? Why gives a single non-expert veto power to disallow even a mass of medical experts to make the final decision on matters that fall within their fields of expertise?

This is my summary for the article Informed Consent (Stanford Encyclopedia of Philosophy). Here are what I did after copying the text from the source:

  • Remove inline citations
  • Remove arguments I personally feel insignificant
  • Edited in my own words so the summary is shorter and reads more natural

I hope that this summary is acceptably fair and complete though.

What is informed consent?

Informed consent is shorthand for informed, voluntary, and decisionally-capacitated consent. It is a legitimacy requirement for certain actions. Inadequately informed consent makes certain intrusions impermissible.

For and against arguments for informed consent

In here physician is a short hand for physicians and researchers, and patient is a shorthand for patients and research participants.

ForAgainst

Protect the patient’s health and welfare

  • The physician can be neglectful, overconfident or want to promote science or his personal career rather than her medical interests
  • The patient has other non-medical interests as well, and is typically the best judge of her own good and mind it far more than he does, even when he is convinced that he acts in her best interests
  • In cases when many physicians and patients are fairly certain that she is not making a good decision on her medical interests, then it’s unlikely that all of them are neglectful, overconfident or have hidden agenda
  • She can be biased and ignorant as well
  • She is not the only one who deeply care about her other non-medical interests. Her family, friends, and even herself before, can mind far more than her as well

Autonomy

  • Concordance between our care and our values is often key to our continued satisfaction and cooperation
  • Autonomy is inherently good for us. First, self-rule is central to a good life, perhaps because it makes us less self-alienated and more worthy of praise for our virtuous decisions. Second, autonomous choices promote our ultimate goals, on the non-controversial assumption that medicine affects non-technical and controversial matters of value and faith on which physicians are not experts (say, a Jehovah’s Witness’s faith), and the controversial assumption that these goals define how well our lives go
  • Kant’s formular of humanity: we should never act in such a way that we treat humanity, whether in ourselves or in others, as a means only but always as an end in itself We have an authority to determine our own actions
(Clearly an autonomy-based justification for the informed consent isn’t to protect her health, but more about a matter of respect for an autonomous decision maker’s refusal)
  • The cost of ensuring that a single decision is absolutely autonomous may be a severe, permanent, or fatal health problem
  • No theory of well-being—neither desire satisfaction, hedonic state, nor objective list—does it seem to follow that either informed consent or autonomous choice invariably makes one’s life better. And if they did, then it would be absurd to claim that informed consent and the principle of autonomy are distinct from, or conflict with, or even supersede, the principle of beneficence.
  • Kant associated respect for persons with treating them only in ways that they could possibly or rationally consent to, not with treating them in ways that they have actually consented to—rationally, voluntarily, or otherwise
  • Many gross violations of informed consent do not directly block our actions
  • Violating informed consent can have positive impact on autonomy. Sometimes closing off an option enables more important freedoms

Prevention of abusive conduct

A bulwark against such deontological offenses as assault, deceit, coercion, and exploitation
  • Physicians should make some effort to explain information again if they discover that their patients misunderstand crucial risks. Intuitively, this is so even if the patient was given an excellent explanation, one that worked with similar patients and which would rule out reasonable suspicion of deceit, exploitation, or fraud
  • Hardly leave room for strong reasons against coercive medical intervention when third parties perform the coercion; for example, against extracting a live kidney from a consenting patient who consents only due to her family’s coercion, yet such reasons are widely recognized

Trust

  • Ongoing societal trust in caretakers and medical institutions is important
  • What is likeliest to inspire public trust is unconditional commitment to one’s immediate patient’s alleged consent rights
  • Honor the trust that the patient has placed in the physician, and as part of the fiduciary role that the physician has undertaken
  • Intuitively, informed consent can remain necessary even when the public could never find out that a core violation of the requirement took place
  • Invasive interventions without a person’s informed consent are usually thought to wrong that person, not to wrong only the potential future victims of a decline in public trust
  • The backward-looking version of the trust rationale has difficulty explaining the need for informed consent outside pre-existing caretaker-patient relationships. Forced bodily trespass, for example, seems (not much less) wrong when it comes from complete strangers

Self-ownership

We are presumed to hold proprietary rights over ourselves and our bodies
  • Self-ownership may just mean that the individual should be the final arbiter in the relevant sphere, and that seems like a part of what informed consent requires—hardly an edifying rationalization for requiring informed consent
  • A further challenge is that the self-ownership rationale fails to clarify why touching sensitive areas of the body without consent seems worse than touching less sensitive areas without consent. Property violation is not usually a matter of degree
  • Why must physicians disclose and ensure our comprehension of information prior to intervention, something which proprietary rights seldom require? Indeed, the notion of self-ownership could be used against coercing doctors to give patients that information—because such coercion may violate these physicians’ self-ownership rights to interact as they will

Non-domination

No one should be under the arbitrary control of another and that informed consent requirements help to prevent such arbitrary control. There is a knowledge gap between them.
If so, then why would physicians and investigators who are closely monitored and cannot afford to mistreat patients also be obligated to let patients decide?

Personal integrity

One reason offered for keeping surrogate pregnancy contracts non-enforceable is the need to maintain surrogate carriers’ sense of personhood by never coercively taking babies away
  • Would this account condemn the use of a magic wand to treat an unwilling patient’s ailments without cutting his skin and so?
  • Would it also condemn threat of fines that coerces patients to move their bodies in certain ways, even without touching them?

When is informed consent necessary?

Robust informed consent that requires a great deal of information, voluntariness, and decisional capacity and is formalized and relatively non-waiveable, is necessary sometimes, but not always.  Roughly speaking, robust informed consent tends to be necessary:

  • the more risky the intervention,
  • the more it is a high-impact,
  • the more it is value-laden and controversial,
  • the more private the area of the body that the intervention directly affects,
  • and the more conflicted and unsupervised the practitioner.

On other occasions, the need for very robust informed consent, and indeed, for consent of any form, is lesser. On those occasions, high financial or other costs of robust consent procedures easily override that need.

Other points

Informed consent seems to be just a legal right rather than a natural right.

The very point of requiring informed consent, and hence what is fundamentally required and when, vary between domains.

Further reading

Personal Autonomy (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Domination (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Paternalism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

The Ethics of Manipulation (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

1180w-600h_a-to-z-pinocchio

Liệu sự thao túng là luôn sai?

Đây là một đoạn trích trong bài The Ethics of Manipulation (Stanford Encyclopedia of Philosophy). Khi nào có thời gian mình sẽ dịch nó.

3. Answering the Evaluation Question

A complete answer to the evaluation question should tell us about the sort of wrongfulness that manipulation possesses: Is it absolutely immoral, pro tanto immoral, prima facie immoral, etc.? It should also tell us when manipulation is immoral if it is not always immoral. Finally, a satisfactory answer to the evaluation question should tell us what makes manipulation immoral in cases where it is immoral.

3.1 Is Manipulation Always Wrong?

Suppose that Tonya is a captured terrorist who has hidden a bomb in the city and that her preferred course of action is to keep its location secret until it to explodes. And suppose that Irving is an FBI interrogator who wants Tonya to reveal the bomb’s location before it explodes. How would this way filling in the details of the case change our moral assessment of the various ways that Irving might induce Tonya to change her mind?

One rather extreme answer would be: “not at all”. This hardline view would hold that manipulation is always morally wrong, no matter what the consequences. Inasmuch as this hardline view resembles Kant’s notorious hardline position that lying is always wrong, one might look to Kant’s ethics for considerations to support it. But just as hardly anyone accepts Kant’s hardline position against lying, the hardline view against manipulation also seems short on defenders.

A less extreme position would be that while manipulation is always pro tanto wrong, other moral considerations can sometimes outweigh the pro tanto wrongness of manipulation. Thus, we might think that manipulation is always wrong to some extent, but that countervailing moral factors might sometimes suffice to make manipulation justified on balance. What might such factors include? One obvious candidate would be consequences—for example, the fact that Irving’s successful manipulation of Tonya would save many innocent lives. Non-consequentialist factors might also be thought to be countervailing considerations: Perhaps the immorality of Tonya’s character, or the fact that she is acting on an evil desire or intention, is a countervailing factor that can outweigh the pro tanto wrongness of Irving’s manipulation. It is important to note that, on this view, the fact that an action involves manipulation is always a moral reason to avoid it, even if stronger countervailing considerations render it not wrong on balance. For example, even if Irving’s manipulation of Terrorist Tonya is not wrong on balance (e.g., because of the innocent lives that will be saved), if Irving can get Tonya to reveal the bomb’s location without manipulation (or anything else that is comparably immoral), then it would be morally better to avoid manipulating her.

By contrast, we might hold that manipulation is merely prima facie immoral. On this view, there is a presumption that manipulation is immoral, but this presumption can be defeated in some situations. When the presumption is defeated, manipulation is not wrong at all (i.e., not even pro tanto wrong). On this view, we might say that while manipulation is usually wrong, it is not wrong at all in the terrorist scenario. On this view, not only is Irving’s manipulation of Terrorist Tonya not wrong on balance, but there is not even any moral reason for him to choose a non-manipulative method of getting Tonya to reveal the bomb’s location if one is available.

A more complex—but, perhaps, ultimately more plausible—view would combine the prima facie and pro tanto approaches. Such a view would hold that manipulation is prima facie immoral, but that when it is wrong, the wrongness is pro tanto rather than absolute. On this view, there are situations in which the presumption against manipulation is defeated and manipulation is not even pro tanto wrong. Perhaps bluffing in poker is like this. But where the presumption is not defeated, the wrongness of manipulation is only pro tanto, and thus able to be outweighed by sufficiently weighty countervailing moral considerations. In such cases, even if it is not wrong on balance to manipulate, it would still be morally preferable to avoid manipulation in favor of some other, morally legitimate, form of influence. Manipulating a friend into refraining from sending a text to rekindle an abusive relationship might be an example where the pro tanto wrongness of manipulation is outweighed by other considerations. In such a case, it seems plausible to maintain that it would be morally preferable to use reason rather than manipulation to get one’s friend to see that sending the text would be a mistake, even if the facts of the situation would justify resorting to manipulation. A view along these lines has been defended by Marcia Baron (2014: 116–17). Although this view is far less absolute than the hardline view, it retains the claim that manipulation is prima facie wrong, so that there is always a presumption that it is immoral, though this presumption is sometimes defeated. It is also compatible with the idea that the term “manipulation” has built into it a connotation of moral dis-approbation.

However, the claim that manipulation is presumptively wrong might be challenged. One might argue that “manipulation” is, or at least should be, a morally neutral term without even the presumption of immorality. On this view, whether a given instance of manipulation is immoral will always depend on the facts of the situation, and the term itself includes (or should include) no presumption one way or the other. Clearly there are non-moralized notions of manipulation. When we speak of a scientist manipulating variables in an experiment, or a pilot manipulating the plane’s controls, our use of the term is devoid of any hint of moral opprobrium. In the social sciences, we can find cases of the term “manipulation” being used in a morally neutral way even when another person is the target of manipulation. For example, several papers by the evolutionary psychologist David M. Buss and colleagues use the term “manipulation” more or less as a synonym for “influence” in their discussions of how humans influence the behavior of other humans (D.M. Buss 1992; D.M. Buss et al. 1987). Of course, pointing out morally neutral usages of “manipulation” does not really settle the question of whether we should prefer a moralized or a non-moralized notion of manipulation. An argument for preferring a non-moralized notion of manipulation is provided by Allen Wood, who writes that

If we think that moral argument should proceed not merely by invoking our pro- or con- sentiments, or appealing to our unargued intuitions, but instead by identifying objective facts about a situation that give us good reasons for condemning or approving certain things, then we would generally do much better to use a non-moralized sense of words like “coercion”, “manipulation”, and “exploitation”—a sense in which these words can be used to refer to such objective facts. (Wood 2014: 19–20)

No matter how we answer the question of whether manipulation in general is absolutely immoral, prima facie immoral, pro tanto immoral, or not even presumptively immoral, there are clearly situations in which manipulation is immoral. Any complete answer to the evaluation question must explain why manipulation is immoral in those cases where it is immoral. In addition, any view that holds that manipulation is only pro tanto and/or prima facie immoral should tell us what sorts of considerations can defeat the presumption that it is immoral and/or outweigh its pro tanto immorality. Several accounts have been offered to identify the source of the moral wrongfulness of manipulation (when it is wrong).

3.2 Manipulation and Harm

Perhaps the most straightforward way to explain the wrongfulness of manipulation (when it is wrong) points to the harm done to its targets. Manipulation is commonly used aggressively, as a way to harm the manipulator’s target, or at least to benefit the manipulator at the target’s expense. The harmfulness of manipulation seems especially salient in manipulative relationships, where manipulation may lead to subordination and even abuse. The more minor economic harm of the extraction of money from consumers is often pointed to as a wrong-making feature of manipulative advertising, and there has been some discussion of how manipulation might lead targets to enter into exploitative contracts. Systematic political manipulation may weaken democratic institutions and perhaps even lead to tyranny.

It is commonly held that harmfulness is always a wrong-making feature—though perhaps one that is only prima facie or pro tanto. Thus, it seems reasonable to think that instances of manipulation that harm their victims are, for that reason, at least pro tanto or prima facie immoral. But not all instances of manipulation harm their victims. In fact, manipulation sometimes benefits its target. If the harm to the victim is the only wrong-making feature of manipulation, then paternalistic or beneficent manipulation could never be even pro tanto wrong. But this claim strikes most people as implausible. To see this, consider that the debate about whether paternalistic nudges are wrongfully manipulative is not settled simply by pointing out that they benefit their targets. The fact that it seems possible for an act to be wrongfully manipulative, even though it benefits (and is intended to benefit) the target, presumably explains why there are few, if any, defenses of the claim that manipulation is wrong only when and because it harms the target. Nevertheless, it seems plausible to hold that when manipulation does harm its target, this harm adds to the wrongness of the manipulative behavior.

3.3 Manipulation and Autonomy

Perhaps the most common account of the wrongness of manipulation claims that it violates, undermines, or is otherwise antithetical to the target’s personal autonomy. The reason for this is easy to see: Manipulation, by definition, influences decision-making by means that—unlike rational persuasion—are not clearly autonomy-preserving. Thus, it is natural to regard it as interfering with autonomous decision-making. The idea that manipulation is wrong because it undermines autonomous choice is implicit in discussions of manipulation as a potential invalidator of consent. Indeed, the assumption that manipulation undermines autonomy is so common in discussions of manipulation and consent that it would be difficult to cite a paper on that topic that does not at least implicitly treat manipulation as undermining autonomous choice. But even outside of discussions of autonomous consent, the claim that manipulation is immoral because it undermines autonomy commonly made (and perhaps even more commonly assumed).

However, there are reasons for caution about tying the moral status of manipulation too tightly to its effects on autonomy. One can imagine cases where it is not obvious that manipulation undermines autonomy. One can even imagine cases where a manipulative act might enhance the target’s overall autonomy. For example, a teacher might manipulate a student into taking a course of study which ultimately enhances her autonomy by opening new career options, improving her skills of critical self-reflection, etc. We might also imagine cases where manipulation is used to support the target’s autonomous choice. Suppose that Tonya has autonomously decided to leave an abusive partner, but that she is now tempted to go back. If Irving resorts to a manipulative tactic designed to nudge her away from backsliding on her autonomous choice to leave her abuser, then his action might seem less like undermining Tonya’s autonomy and more like reinforcing it.

One might respond that these examples do not undermine the claim that manipulation is wrong when and because it undermines autonomy because these autonomy-enhancing instances of manipulation are not wrong. However, this response faces a complication: Consider the case where Irving manipulates Tonya into resisting the temptation to backslide on her resolution to leave her abusive partner. It seems plausible to say that Irving’s manipulation in this case is not wrong on balance. But it also seems plausible to say that it was nevertheless pro tanto wrong since it seems plausible to think that it would have been morally preferable for Irving to find some other way to help Tonya avoid backsliding. But even the claim that Irving’s autonomy-enhancing manipulation is merely pro tanto wrong seems inconsistent with the claim that manipulation is wrong when and because it undermines autonomy. Of course, it is open to defenders of the autonomy account of the wrongness of manipulation to bite the bullet here and deny that autonomy-enhancing manipulation is even pro tanto immoral.

Alternatively—and perhaps more plausibly—the defender of the autonomy account of the wrongness of manipulation might concede that Irving’s autonomy-enhancing manipulation of Tonya is pro tanto wrong. But she might explain this by claiming that while the manipulation is autonomy-enhancing overall, it nevertheless undermines Tonya’s autonomy in the short term. The fact that Irving’s manipulation undermines Tonya’s autonomy temporarily explains why it is pro tanto immoral—and why it would be morally better for Irving to find a non-manipulative way to help Tonya avoid backsliding. But the fact that the manipulation enhances Tonya’s autonomy overall explains why it is not immoral on balance. Of course, this strategy will not appeal to those who hold that it is wrong to undermine a person’s autonomy even when doing so enhances that same person’s overall autonomy.

A more significant threat to the link between manipulation and autonomy appears in an influential paper by Sarah Buss. She argues that “when we are obligated to refrain from manipulation or deceiving one another, this has relatively little to do with the value of autonomy” (S. Buss 2005: 208). Buss’s argument has two parts. First, she claims that manipulation does not, in fact, deprive its victim of the ability to make choices; indeed, it typically presupposes that the target will make her own choice. But if the manipulation does not take away the target’s choice, Buss maintains, it does not undermine her autonomy. (For a similar argument, see Long 2014). Second, Buss argues that it is false to claim that an autonomous agent would rationally reject being subjected to manipulative influences. To support this claim, Buss argues that manipulation and deception are “pervasive forms of human interaction which are often quite benign and even valuable” (S. Buss 2005: 224). Her most notable example is the cultivation of romantic love, which often involves—and may even require—significant amounts of behavior that is aptly described as manipulation.

Defenders of the link between autonomy and the wrongness of manipulation are not without potential replies to Buss’s intriguing argument. For one thing, it seems possible to craft a notion of autonomy according to which having false information (or other faulty mental states) or being subjected to pressure (even when it does not rise to the level of coercion) compromise a person’s autonomy. Even though false beliefs about how to achieve one’s ends may not compromise one’s authentic values or one’s powers of practical reasoning, they do seem to compromise one’s ability to achieve one’s autonomously-chosen ends, and it is plausible to regard this as a diminishment of (some form of) autonomy. Moreover, the defender of the link between autonomy and the wrongness of manipulation might simply deny that the forms of manipulation to which an autonomous agent would consent (for example, those required by romantic love) are wrongful cases of manipulation.

3.4 Manipulation and Treating Persons as Things

Several accounts of manipulation tie its moral status to the fact that it influences behavior by methods that seem analogous to how one might operate a tool or a device. On this view, manipulation involves treating the target as a device to be operated rather than an agent to be reasoned with. As Claudia Mills puts it,

a manipulator is interested in reasons not as logical justifiers but as causal levers. For the manipulator, reasons are tools, and bad reasons can work as well as, or better than, a good one. (Mills 1995: 100–101)

The point here is that a manipulator treats his target not as a fellow rational agent, for that would require giving good reasons for doing as the manipulator proposes. Instead, the manipulator treats his target as a being whose behavior is to be elicited by pressing the most effective “causal levers”.

Of course, the idea that treating a person as a mere object is immoral is a prominent feature of Kant’s account of respect for persons (see entry on respect). Thus, it would be natural to appeal to Kantian ideas to help elaborate the idea that manipulation is wrong because of the way that it treats its target. Thus, for example, Thomas E. Hill writes,

The idea that one should try to reason with others rather than to manipulate them by nonrational techniques is manifest in Kant’s discussion of the duty to respect others. (Hill 1980: 96)

Although Kant’s moral philosophy (see entry) is a natural place to look for the idea that the wrongfulness of manipulation derives from a failure to treat the target as a person, there are potential drawbacks to tying the account too tightly to Kant. For Kant’s notion of rational agency appears to be of the hyper-cognitive, hyper-intellectual variety. Hence, if it is unethical to fail to treat someone as that kind of rational agent, we might be pushed toward the conclusion that the only acceptable basis for human interaction is the kind of coldly intellectual rational persuasion that excludes any appeal to emotions. But as we saw earlier, there are good reasons for regarding such a conclusion as implausible.

These considerations certainly do not entail that it is hopeless to look to some notion of treating persons as things for an account of the wrongfulness of manipulation. But they do suggest that more work must be done before the claim that manipulation is wrong because it treats a person as a mere thing can be regarded as much more than a platitude.

3.5 Other Suggestions

Although harm, autonomy, and treating persons as things are the most prominent suggestions about what makes manipulation wrong when it is wrong, one can find other suggestions in the literature. For example, Marcia Baron’s virtue-theoretic account of manipulativeness suggests that we might account for what is wrong about manipulation in terms of the character of the manipulator (Baron 2003). Patricia Greenspan suggests that when manipulation is immoral, it is because it violates the terms of the relationship between the manipulator and his target—terms that will vary according to the nature of the relationship between them (Greenspan 2003). Such a view suggests—plausibly—that the moral status of a given instance of manipulation will depend at least in part on the nature of the relationship between the influencer and the target of the influence.

cell-division

Tại sao nói tự nhiên giao cho con người công việc phá hủy nó? (nháp)

Nguyên lý của vũ trụ là đạt đến trạng thái năng lượng được phân phối đồng đều ở mọi nơi. Cái chết của vũ trụ là cái chết nhiệt

Để đạt được điều đó, những nơi có mật độ năng lượng cao sẽ tạo ra các thể tự sao

A New Thermodynamics Theory of the Origin of Life | Quanta Magazine

“At the heart of England’s idea is the second law of thermodynamics, also known as the law of increasing entropy or the “arrow of time.” Hot things cool down, gas diffuses through air, eggs scramble but never spontaneously unscramble; in short, energy tends to disperse or spread out as time progresses. Entropy is a measure of this tendency, quantifying how dispersed the energy is among the particles in a system, and how diffuse those particles are throughout space. It increases as a simple matter of probability: There are more ways for energy to be spread out than for it to be concentrated. Thus, as particles in a system move around and interact, they will, through sheer chance, tend to adopt configurations in which the energy is spread “

Các thể tự sao nguyên thủy chính là các RNA của chúng ta

The RNA World and the Origins of Life – Molecular Biology of the Cell – NCBI Bookshelf

Nói cách khác, nhờ có sự sống mà vũ trụ nhanh đạt đến cái chết nhiệt của nó. Hay nói một cách văn vẻ, sứ mạng của những loài tiến hóa cao như chúng ta mà vũ trụ giao cho là phá hoại vũ trụ càng nhiều càng tốt.

Ai có hứng thú với chủ đề này có thể bắt đầu bằng cuốn “Gene vị kỷ” của Dawkins, đã được dịch ở VN.

cellular-microscopic-dna

Clip về bạo hành, bắt nạt, và quấy rối

Bạo hành

Bắt nạt

Quấy rối

Hướng dẫn can thiệp

Những người tham gia hỗ trợ người bị bạo lực

Cân bo plu nü 
Céc ban ngành 
khéc 
Nguòi phét 
hiên vu viêc — 
bât ai 
Nguòi bi 
bao luc 
Chü tich üy 
ban nhân dân 
Y té 
Trudng thôn/ 
NVCTXH 
Công an, cén 
bê tu phép

Các bước hỗ trợ người bị bạo lực

BUdc 1 
Tiép nhön vå thu thöp thöng tin 
BUdC 2 
Ngän chön hänh vi BLGD vå hö trg 
khån cåp. 
BUdC 3 
Hö trg phuc h6i cho ngudi bi bao luc 
BUdc 4 
HO trq phåp l' cho ngudi bi beo IVc

Quy trình xử lý người gây bạo lực

Xù ly 
Hinh su 
KhOngchÂp hinh 
+ BLGD 0 2 
Hành vi 
Bao luc 
gia dlnh 
ND 1 IW2cogmo-cp 
Xü phat 
hành chinh 
Giéo 
thi tran 
Tài Pham 
trong 2 
Ca duc, 
Ciao 
Hòa giài 
i p h.M-n 
ttc"' g 1 2 
théng 
Gap phe b.nh 
d6ng 
TSi ph4rn 
trong 6 théng 
Can bu 
néu b' v' pt' q m hàmh chi mh 
d(Jng d'u ca q tâ 
v/ cd quyén dd 
dé duc

Ghi chú về thủ tục pháp lí

  • Mũi tên mầu đen: xử lý bằng biện pháp của cộng đồng nhằm ngăn chặn hành vi BLGĐ tái diễn nhiều lần, xây dựng cơ sở pháp lý đẩy lên xử lí hành chính nếu tái diễn (thuộc thẩm quyền của trưởng thôn hoặc lãnh đạo xã/phường).
  • Mũi tên mầu hồng: xử lý hành chính đối với những vi phạp pháp luật ở mức độ không phạm tội (thuộc thẩm quyền của UBND, công an các cấp).
  • Mũi tên mầu đỏ: xử lý hình sự đối với những vi phạm pháp luật ở mức độ phạm tội (thuộc thẩm quyền của công an, viện kiểm sát, tòa án, trại giam)
  • Mũi tên không liền nét màu xanh từ hình sự chuyển về các ô khác: là khi cơ quan tố tụng xem xét và cho rằng không đủ yếu tố cấu thành tội phạm thì phải chuyển về các biện pháp xử lý khác
  • Mũi tên mầu xanh nõn chuối (cả liền nét và không liền nét): khi đã được tổ hòa giải hòa giải rồi mà còn tái phạm và đủ yếu tố để xử phạt hành chính thì xử phạt hành chính, đồng thời có thể đưa ra cộng đồng phê bình, góp ý.

Ảnh trích từ Tài liệu hướng dẫn thực hành CTXH với phòng, chống bạo lực gia đình